Menuju Demokrasi Relatifistik

February 21, 2010

Qusthan Abqary[1]

Di saat para pendahulu memproklamirkan musyawarah untuk mufakat sebagai salah satu nilai, landasan negara, dan salah satu pegangan dalam berdemokrasi; tetangga di sebelah Utara khatulistiwa masih sibuk dengan konsolidasi dan rehabilitasi pasca-Perang Dunia II. Di saat kita gamang dengan otoritarianisme; kita secara latah mendambakan voting ala mereka. Di saat mereka mengembangkan demokrasi deliberatif; kini kita justru latah untuk mengadopsi dan mengklaim bahwa demokrasi deliberatif kurang-lebih sama dengan musyawarah untuk mufakat. Klaim ini seolah menunjukkan kemiskinan rasa percaya diri atas warisan gagasan para pendahulu.

Persoalannya tentu bukan ihwal baik-buruk demokrasi, akan tetapi, dari pelbagai jenis demokrasi, manakah yang terbaik bagi bangsa dan negara kita? Jawaban atas hal itu hanya datang dari teoritisasi yang dilakukan oleh anak bangsa terhadap gagasan para pendahulu – khususnya para pendiri bangsa – dan bukan terhadap gagasan asing yang datang dari seberang samudera dan benua. Hal ini tentu tidak menafikkan pengaruh gagasan asing terhadap para pendahulu, akan tetapi, lebih kepada keinsyafan akan kekhasan kompleksitas bangsa kita sendiri. Celakanya, keberpihakan terhadap gagasan para pendahulu tidak jarang diiringi dengan sikap anti terhadap gagasan asing, maupun sebaliknya, keberpihakan terhadap gagasan para pendahulu seringkali harus diterima sebagian pihak secara hitam-putih, yaitu tidak boleh menggunakan gagasan asing sebagai salah satu sumber inspirasi di samping gagasan para pendahulu[2].

Tulisan ini ditujukan untuk menjawab pertanyaan: sejauh mana kita setuju maupun tidak setuju atas kemungkinan transformasi demokrasi modern menuju demokrasi relatifistik? Keduanya memiliki basis pengetahuan yang berbeda. Apabila demokrasi modern mendasarkan pilihan pada sains dan teknologi, maka demokrasi relatifistik membuka pintu kemungkinan bagi pelbagai jenis pengetahuan untuk berkembang dalam kerangka negara-bangsa, bahkan diintegrasikan hingga ke dalam sistem pendidikan, sehingga warga negara memiliki kebebasan secara positif untuk menentukan pilihan dan keyakinan terhadap satu atau beberapa jenis pengetahuan.

Demokrasi Modern

Dalam dua pemilu terakhir, rakyat Indonesia disuguhi survei, poling, dan hitung cepat yang berlangsung hampir tanpa kontrol. Bahkan, dalam pemilu tahun 2009 yang lalu, beberapa stasiun televisi swasta menayangkan proses hitung cepat sebelum proses pemungutan suara secara nasional berakhir pada pukul 13.00 WIB. Hal ini dianggap sebagian tim sukses sebagai “serangan udara” untuk mendesak secara tidak langsung Komisi Pemilihan Umum (KPU) agar tidak menghasilkan perolehan suara yang berbeda jauh dengan hasil survei, poling, dan hitung cepat. Apabila hasil penghitungan suara secara manual oleh KPU berselisih jauh dengan hitung cepat maupun survei, maka legitimasi lembaga ini akan dipertaruhkan. Bilamana hasil penghitungan KPU mendekati survei dan hitung cepat, maka legitimasi kemenangan parpol maupun pasangan kandidat capres-cawapres dicitrakan semakin kuat. Sebagian orang percaya bahwa hasil-hasil survei maupun poling mampu mempresentasikan kenyataan politik, sementara di sisi lain masih ada orang yang menganggap bahwa tidak selamanya hasil-hasil survei dan poling dapat secara akurat mencerminkan realitas politik kekinian. Penulis percaya bahwa kedua belah pihak memiliki keunggulan dan kelemahan atas argumen masing-masing.

Pertama, metode-metode yang digunakan dalam survei dan poling, dianggap sebagian orang, telah banyak diuji—sejauh dilakukan dengan cara yang benar dan sesuai standar—sehingga tingkat kepercayaan terhadap keduanya semakin besar. Survei dan poling telah banyak digunakan di negara maju untuk mengukur dan memetakan opini serta harapan warga negara mengenai isu dan kebijakan tertentu. Dari situ, diharapkan kebijakan-kebijakan yang ‘telah’ dan ‘akan’ disusun, umpamanya, dapat memuaskan sebagian besar pihak yang terlibat secara langsung maupun tidak langsung.

Kedua, survei dan poling dapat diatur sedemikian rupa untuk menghasilkan kemungkinan error sekecil mungkin. Salah satu hal yang kita temui adalah ungkapan mengenai sampling error hingga hanya 1%, sebuah besaran yang cukup meyakinkan bagi sebagian orang. Sampling error 1% kerapkali diposisikan sebagai besaran yang paling mendekati kebenaran dan kenyataan, sehingga turut dipersepsikan sebagian orang sebagai hal yang kurang bermakna dibandingkan dengan 99% sisanya. Padahal, sampling error hanya menunjukkan tingkat kemungkinan terjadinya kesalahan dalam melakukan penarikan sample.

Selain itu, sekecil apapun tingkat kesalahan hasil survei dan poling tidak berarti bahwa ia 100% sama dengan kenyataan. Sementara 1% tingkat kesalahan dalam kegiatan penarikan sampel, maupun yang lainnya, merupakan secercah harapan akan terjadinya kesalahan maupun perbedaan dengan realitas politik di lapangan. Dalam bingkai ekonomi-politik, hal ini boleh jadi mewujud sebagai “tangan-tangan yang tak terlihat” yang dapat memengaruhi proses atau aktifitas yang sedang berlangsung.

Di sisi lain, survei maupun poling, pada dasarnya tidak jauh berbeda dengan statistik yang sama sekali tidak dapat melampaui batas-batas probabilitas sehingga belum tentu sama dengan kenyataan sesungguhnya. “Tingkat kebenaran” sekaligus “harga diri” survei dan poling sejatinya turut ditentukan oleh probabilitas. Namun, apabila terdapat satu entitas yang luput dari himpunan probabilitas yang telah dibingkai lembaga survei maupun lembaga poling, maka, kenyataan politik sesungguhnya dapat memukul balik hasil serta kredibilitas survei dan poling maupun lembaga yang menyelenggarakannya. Ketidaksadaran mengenai hal ini sangat berpotensi untuk menjadikan survei dan poling sebagai sarana ataupun alat untuk menggiring opini publik.

Celakanya, elit-elit politik negeri ini kerapkali terdeterminasi oleh hasil-hasil survei atau poling dan bukan sebaliknya. Politisi yang populis (bukan populer)[3] memiliki kewajiban moral untuk mengubah persepsi awam terhadap isu, kebijakan, atau figur tertentu apabila konsekuensi dari memilih ketiganya, secara obyektif berdampak buruk bagi masyarakat itu sendiri. Sebagai contoh, memilih Yudhoyono dianggap baik oleh sebagian masyarakat dalam pemilu tahun 2004, tetapi konsekuensinya menteri-menteri yang duduk dalam pos ekonomi dan pendidikan, misalnya, adalah agen-agen neoliberal yang dianggap buruk bagi- dan di- Indonesia. Sayangnya, sebagian besar elit politik justru berlomba-lomba untuk merapat ke figur yang memiliki tingkat elektabilitas paling besar dalam pemilu dan bukan membeberkan fakta-fakta negatif secara santun.

Padahal, sejarah pemilu pasca-reformasi memberikan pelajaran bahwa belum ada parpol pemenang pemilu yang berhasil secara langsung mendudukkan calon presidennya. Pemilu tahun 1999 dimenangkan oleh PDI Perjuangan tetapi bukan Megawati Soekarnoputri melainkan Abdurrahman Wahid yang menjadi presiden. Pemilu tahun 2004 dimenangkan oleh Partai Golkar tetapi bukan Wiranto melainkan Yudhoyono yang menjadi presiden. Baru pada pemilu tahun 2009 Partai Demokrat dan Yudhoyono berhasil memenangkan pemilu legislatif dan pemilu presiden pada tahun yang sama, terlepas dari berbagai kontroversi yang menyertai. Sebelum hasil resmi pemilu tahun 2009 dikeluarkan KPU, sejatinya para politisi di luar Partai Demokrat dapat melakukan berbagai ikhtiar untuk menurunkan tingkat keterpilihan kandidat capres-cawapres terkuat dan bukan secara oportunis mengkhianati “mantra” yang seringkali mereka dengungkan berikut ini.

Tidak jarang publik mendengar serapah para politisi bahwa politik ialah seni mengenai segala kemungkinan, namun sebagian dari mereka justru gentar untuk mengasah kemampuan dalam mengubah atau memperkecil kemungkinan yang dihasilkan sebagian poling dan survei sebelum proses pemungutan suara. Apabila popularitas seorang politisi mencapai 99% sekalipun, masih terdapat kemungkinan 1% yang harus disulap para politisi tersebut menjadi angka persentase yang lebih besar. Meminjam terminologi dalam ilmu ekonomi, “tangan-tangan tak terlihat” harus diwujudkan dalam perhelatan politik praktis menjelang pemungutan suara. Sayangnya, tidak banyak politisi yang berkenan untuk mengeluarkan biaya cukup besar untuk memainkan “tangan-tangan tak terlihat”, sehingga lebih memilih untuk hanyut di dalam sihir poling, survei, dan hitung cepat. Apabila tren ini terus berlanjut, bukan tidak mungkin pemilu berikutnya akan hambar karena de facto selesai sebelum pemungutan suara.

Apabila tingkat keterpilihan seorang figur sangat jauh melampaui figur lainnya dan hasil dari survei atau poling melibatkan sampling error hingga hanya sebesar 1%, maka, para politisi—yang selalu menganggap bahwa politik (praktis) sebagai seni mengenai segala kemungkinan—seharusnya dapat mengubah atau sekurangnya memperkecil tingkat keterpilihan itu dan bukan sebaliknya hanya berlomba untuk merapat ke figur yang bersangkutan. Dengan demikian, diharapkan eksistensi oposan tetap dapat terjamin ketimbang tidak ada sama sekali. Dari sini dapat dilihat bahwa survei dan poling mulai memegang peranan penting dalam percaturan politik (praktis dan etis), yang mana setiap politisi seyogianya dapat proaktif dalam memengaruhi persepsi publik terhadap figur politisi tertentu dengan memanfaatkan celah kelebihan maupun kekurangan survei dan poling itu sendiri.

Bilamana survei dan poling ramai menghiasi pemilu tahun 2009, maka tidak demikian halnya ketika Yudhoyono-Boediono diguncang gempa politik kasus Century. Minimnya publikasi hasil survei dan poling mengenai tingkat kepercayaan rakyat terhadap presiden dan wakil presiden ibarat pedang bermata dua. Pertama, presiden dan wakil presiden tetap merasa (sedikit) aman disebabkan publik tidak banyak mendapat pasokan informasi mengenai fluktuasi tingkat kepercayaan rakyat, sehingga para politisi di Dewan Perwakilan Rakyat (DPR), khususnya anggota Pansus Hak Angket Kasus Century, tidak dapat bersikap serampangan ketika melakukan kerja-kerja investigatif, walau tidak jarang ungkapan tidak senonoh dilontarkan seorang politisi yang mengagungkan kesantunan ketua dewan pembina partainya. Sejarah pun menunjukkan bahwa hanya satu pansus yang “berhasil” menyelesaikan tugasnya hingga akhir, yaitu Pansus Bulog yang menggulingkan Presiden Abdurrahman Wahid, walaupun proses hukum hanya berhenti pada wilayah ‘dugaan’ keterlibatan presiden pada masa itu. Seandainya publikasi terbuka hasil survei dan poling ihwal fluktuasi tingkat kepercayaan publik terhadap presiden dan wakil presiden marak dilakukan, maka, hal ini dapat menjadi semacam tolok ukur bagi pengusutan secara politis kasus Century melalui pansus di DPR. Dengan demikian, minimnya eksistensi survei dan poling yang diumumkan ke publik secara tidak langsung memecah konsentrasi massa terhadap perkembangan politik dan hukum kasus Century.

Kedua, minimnya survei dan poling mengenai kasus Century, kinerja pansus, aparat hukum, hingga tingkat kepercayaan terhadap pucuk pimpinan negara; membuat rakyat yang menjadi korban kasus Century tidak mendapat jaminan bahwa mereka akan mendapat keadilan prosedural melalui proses hukum maupun keadilan politis melalui Pansus Century. Kemungkinan bahwa aparat hukum, khususnya Polri dan Kejaksaan, bekerja tidak maksimal tetap terbuka; sementara bukan tidak mungkin pengkambinghitaman secara politis bahwa akar masalah dilokalisasi hanya sampai pada Direktur Bank Indonesia terkait maupun Menteri Keuangan. Bahkan, “pagi-pagi” seorang politisi senior yang dikenal publik sebagai tokoh reformasi secara oportunis sudah mengusulkan apabila wakil presiden tersangkut Kasus Century, maka Presiden Yudhoyono cukup mengajukan dua nama untuk diajukan kepada Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR) guna menggantikan Boediono; seolah presiden dan wakil presiden bukan dipilih dalam satu paket pada pemilu tahun 2009 yang berarti kecacatan secara hukum salah seorang di antara keduanya akan memakzulkan presiden dan wakil presiden.

Sebagian orang yang mengklaim dirinya dan diklaim orang lain sebagai pengamat atau ‘ahli’ (experts) mengenai demokrasi, sejatinya tidak dapat (sepenuhnya) diposisikan sebagai pandu utama bagi pengembangan proyek demokrasi di manapun. Bagi Selinger, kritik Feyerabend terhadap posisi para ahli yang berpotensi menjadi ‘ideologis’ atau ‘sekurangnya berpihak pada ideologi tertentu’ dalam setiap dinamika masyarakat; sangat berharga[4]. Proyek demokrasi, bagi penulis, sejatinya memberikan proporsi yang sekurangnya sama besar antara para ahli dengan non-ahli (layman), walau yang pertama senantiasa memengaruhi yang kedua melalui media. Salah satu model demokrasi yang sesuai dengan kesehariaan para non-ahli ialah apa yang dikenali sebagai demokrasi relatifistik, karena pelbagai bentuk ilmu yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat mendapat ruang yang memadai, layaknya yang terjadi dalam setiap praktik demokrasi prosedural atau pemilu di Indonesia yang senantiasa dihiasi dengan pertarungan, umpamanya, magi.

Demokrasi Relatifistik

Tidak jarang para pengamat politik merujuk pada gagasan demokrasi kepada Amerika Serikat (AS). Padahal, tidak sedikit kritik yang muncul terhadap model demokrasi ala AS seperti berikut, “Contemporary Americans become “democrats” in the same ineluctable way that serfs or cobblers in the Middle Ages became Christians, and ultimately we may be just as subservient to our church as was the medieval shoemaker.”[5] Walaupun AS dan Indonesia sama-sama tidak mengalami hegemoni Gereja pada masa Abad Pertengahan; mendambakan model demokrasi asing yang mengalami pembusukan sedemikian rupa adalah hal yang naif. Selain itu, “If, then, democracy has become an almost unimpeachable doctrine, we might seriously consider whether it has begun to function as something like an unacknowledged religion, essentially filling a void left by the diminishing presence of previous social values.”[6] Kita tidak menginginkan demokrasi menjadi agama baru, maka kritik kontekstual terhadapnya harus senantiasa dilakukan.

Di saat yang hampir bersamaan, Tahta Suci Vatikan menolak secara tegas gagasan relatifisme, khususnya relatifisme kultural, bahkan mengklaim bahwa relatifisme mengancam demokrasi yang dianggap membutuhkan prinsip-prinsip etis yang tidak dapat dinegosiasikan. Sebuah dokumen berjudul Doctrinal Note on Some Questions Regarding the Participation of Catholics in Political Life yang dikeluarkan oleh Congregation for the Doctrine of the Faith dengan persetujuan negara-negara kepausan menyatakan bahwa, “kind of cultural relativism exists today, evident in the conceptualization and defense of an ethical pluralism, which sanctions the decadence and disintegration of reason and the principles of the natural moral law.”[7] Pernyataan ini hanya menunjukkan kekhilafan kongregasi dalam membedakan beberapa keragaman gagasan relatifisme. Salah satu penjelasan memadai tentang relatifisme datang dari Bruno Latour yang menegaskan bahwa:

I can now compare the forms of relativism according to whether they do or do not take into account the construction of natures as well. Absolute relativism presupposes cultures that are separate and incommensurable and cannot be ordered in any hierarchy; there is no use talking about it, since it brackets off Nature. As for cultural relativism, which is more subtle, Nature comes into play, but in order to exist it does not presuppose any scientific work, any society, any construction, any mobilization, any network.”[8]

Bahkan, Latour menyatakan bahwa relatifisme absolut dalam batas tertentu melupakan bahwa instrumen-instrumen yang digunakan untuk mengukur apapun – termasuk kebudayaan, bahasa, hingga paradigma – harus di-set up. Dengan menafikkan instrumentasi dan menyatukan menjadi suatu kesatuan antara sains dengan alam, seseorang tidak dapat lagi memahami apapun mengenai ke-tidak-dapat-saling-dibandingkan (incommensurable).[9] Latour juga memberikan ilustrasi mengenai pembedaan di antara gagasan relatifisme dan perbandingan dengan universalisme sebagai berikut:

Sumber: Bruno Latour, We Have Never Been Modern (translated by Catherine Porter, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1993, halaman 105).

Feyerabend pun memberikan distingsi yang cukup bermakna mengenai relatifisme menjadi sekurangnya (a) relatifisme politis, (b) relatifisme filosofis, dan keduanya harus dipisahkan dengan sikap atau pendirian kejiwaan para relatifis. Bagi Feyerabend, (a) “mengakui bahwa semua tradisi memiliki hak-hak yang ekual, sementara adanya fakta bahwa sebagian orang melangsungkan hidupnya dengan tradisi tertentu cukup untuk memenuhi tradisi ini dengan seluruh hak dasar masyarakat setempat”; dan (a) “menuntut hak-hak dan struktur protektif yang mempertahankannya tetapi bukan mengenai kepercayaan, sikap, pendirian, dan lain sebagainya.” Sementara (b) diposisikan Feyerabend sebagai “doktrin bahwa semua tradisi, teori, ide adalah benar secara ekual atau salah secara ekual atau, dalam formulasi yang lebih radikal, distribusi apapun mengenai nilai-nilai kebenaran terhadap tradisi dapat diterima”; dan seorang relatifis filosofis “boleh pula memiliki segala macam pendirian, termasuk terlalu berpegang teguh pada hukum”.[10]

Dari beberapa pembedaan itu, Feyerabend menilai bahwa relatifisme seringkali diserang bukan disebabkan oleh seseorang telah menemukan kesalahan maupun kekurangannya, akan tetapi lebih dikarenakan seseorang khawatir bahkan takut terhadap perkembangannya[11] dan hal ini terlihat jelas dalam kalimat pertama Statement of 186 leading Scientist yang diisukan pada Oktober 1975 berupa, “Scientists in a variety of fields have become concerned about the increased acceptance of astrology in many parts of the world.”[12]

Melalui Latour dan Feyerabend, kita memeroleh distingsi yang tegas mengenai relatifisme, sementara apa yang didefinisikan Tahta Suci lebih tepat ditujukan untuk relatifisme absolut versi Latour yang sama sekali tidak mengakui bahwa tidak ada prinsip etis universal dan kebenaran absolut[13] atau dialamatkan kepada relatifisme filosofis ala Feyerabend yang mengakomodasi segala jenis pendirian dan menerima bahwa segala jenis ide, teori, dan tradisi adalah benar maupun salah secara ekual.

Selain itu, relatifisme dapat juga dipahami sebagai gagasan yang percaya bahwa segala sesuatu senantiasa bergantung (related to) kepada hal atau entitas yang absolut, semisal Tuhan. Tentunya, pemahaman atas relatifisme yang sedemikian rupa bukan bagian dari apa yang disebut Latour sebagai relatifisme absolut maupun apa yang disebut Feyerabend sebagai relatifisme filosofis. Apabila pemahaman ini diterima, maka, setiap individu yang percaya bahwa Tuhan adalah sesuatu dan satu-satunya yang absolut dalam peta jalan keselamatan diri mereka di dunia maupun akhirat; sejatinya menuntut pengakuan bahwa selain diri-Nya hanya akan bergantung kepada-Nya. Tepat di sini, pemahaman RT mendapatkan legitimasi apabila dibenturkan dengan penolakan sebagian komunitas relijius terhadap segala macam bentuk relatifisme. Berikut susunan premisnya:

(1)   Setiap umat beragama percaya dan yakin secara penuh bahwa Tuhan ialah Zat yang Maha Kuasa (omnipotence) dan Maha Mengetahui (omniscience).

(2)   Kemahakuasaan dan Kemahapengetahuan dari Tuhan secara langsung maupun tidak langsung membuat setiap umat beragama menjadi bergantung kepada-Nya.

(3)   Kebergantungan umat beragama terhadap Tuhan diwujudkan melalui sikap dan perilaku patuh terhadap perintah dan ajaran-Nya.

(4)   Ketidakpatuhan terhadap perintah dan ajaran-Nya secara langsung mengesankan bahwa manusia tidak bergantung kepada-Nya.

(5)   Namun, ketidakpatuhan terhadap perintah dan ajaran-Nya secara tidak langsung tetap membuat manusia bergantung kepada-Nya.

(6)   Dengan demikian, sejatinya setiap manusia yang percaya dan yakin secara penuh, setengah, seperempat, dan seterusnya; maupun yang tidak percaya dan tidak yakin secara penuh, setengah, seperempat, dan seterusnya; tidak menegasikan kebergantungan manusia terhadap Tuhan yang Maha Esa.

Kemudian,

(1) Relatifisme ialah gagasan yang percaya bahwa segala sesuatu senantiasa bergantung.

(2) Dalam bingkai relijiusitas, sumber tempat bergantung itu dibahasakan sebagai Tuhan.

(3) Dengan demikian, relatifisme dalam batasan relijiusitas dipahami sebagai gagasan yang percaya bahwa segala sesuatu senantiasa bergantung kepada Tuhan.

Dari beberapa susunan premis tersebut dapat diajukan pertanyaan retoris berupa, mengapa komunitas beragama tertentu sejak beberapa abad silam sangat anti terhadap relatifisme yang memiliki keluasan spektrum pemahaman yang salah satu di antaranya justru memiliki interseksi dengan konsentrasi atau perhatian utama seluruh umat beragama? Pertanyaan retoris ini tentu tidak perlu dijawab dalam kesempatan ini. Bahkan dasar negara dan sumber hukum bagi bangsa Indonesia mengakui secara eksplisit bahwa Ketuhanan yang Maha Esa sebagai sila pertama dalam Pancasila yang menunjukkan bahwa bangsa dan negara bergantung sepenuhnya kepada-Nya, terlepas dari susunan dan urutan yang menempatkannya di bagian terakhir seperti yang pernah dilakukan Soekarno dalam sidang BPUPKI. Namun, menggunakan istilah Demokrasi Pancasila sebagai slogan kampanye bagi model demokrasi yang sesuai dengan bangsa dan negara tentunya menyisakan banyak hambatan dan ganjalan psikologis maupun historis, walau dengan isi gagasan yang sangat jauh berbeda.

Dambaan yang berlebihan terhadap model demokrasi ala asing selain menimbulkan keprihatian, turut menghalangi cakrawala pandang masyarakat terhadap singularitas demokrasi di ranah pengetahuan. Maraknya survei, poling, dan hitung cepat semakin meneguhkan penilaian sebagian masyarakat bahwa demokrasi harus dilangsungkan secara “ilmiah”. Bahkan Latour mengklaim bahwa “setengah dari politik kita dikonstruk dalam sains dan teknologi,”[14] sementara Feyerabend jauh hari sebelumnya sudah menyatakan bahwa “sains telah menjadi bagian dari pabrik dasar bagi demokrasi.”[15] Dengan demikian, apabila perdebatan ihwal demokrasi di wilayah politik masih mengemuka, maka tidak demikian halnya dengan asumsi sebagian besar masyarakat “demokratik” terhadap posisi sains. Sains, teknologi, maupun produk sampingan yang menjadi instrumen demokrasi diterima sebagian besar masyarakat sebagai produk atau barang jadi. Ajang pemilu tahun 2009 merupakan satu contoh yang tepat mengenai hal ini. Masih jelas dalam ingatan publik ihwal capres yang suka melakukan aktifitas magi di kuburan.[16] Dalam demokrasi modern tentunya hal ini menjadi tabu bahkan dianggap sebagai musyrik, sehingga bantahan dan sanggahan secara sergap dilakukan tim sukses tertuduh. Apabila memang dilakukan sebaiknya tidak perlu berbohong untuk membantah hanya demi meraup suara dari golongan yang menganggap bahwa aktifitas tersebut sebagai musyrik, karena klaim yang terakhir ini masih dapat diperdebatkan khususnya di antara mereka yang percaya bahwa politik (praktis) sebaiknya dipisahkan dengan (insitusi) agama. Perlu juga ditegaskan bahwa penulis tidak sedang membenarkan aktifitas magi dalam bingkai demokrasi, tetapi lebih kepada keinsyafan bahwa hal tersebut tidak dapat dihindarkan dalam praktik demokrasi di Indonesia.

Seandainya sebagian besar masyarakat Jawa, misalnya, menjadikan Pawukon sebagai pedoman utama dalam memilih figur capres-cawapres, maka Yudhoyono sejak tahun 2004 tidak akan pernah terpilih menjadi presiden, mengingat wuku bala yang melekat pada dirinya sejak lahir. Tepat di sini, perlu diberikan catatan bahwa prediksi astrologi mengenai kehidupan seseorang sejak lahir bukan tanpa alasan yang meyakinkan.

Seorang profesor di Edinburgh melakukan penelitian mengenai hubungan antara kesuksesan seseorang dengan tanggal kelahiran. Hasil awal studi menunjukkan bahwa bayi yang dilahirkan pada musim dingin cenderung rentan menderita penyakit seperti schizophrenia, sementara bayi yang lahir pada musim panas cenderung lebih sehat. Hal ini turut dipengaruhi oleh perbedaan jenis makanan yang disantap sang ibu pada musim dingin dan panas.[17] Walaupun profesor tersebut menampik bahwa penelitian ini tidak berkaitan dengan astrologi yang dipahaminya hanya sebagai benda-benda langit yang memengaruhi secara langsung kesuksesan hidup seseorang; tetapi sulit untuk menampik bahwa tanggal dan musim kelahiran seseorang menjadi salah satu domain dalam astrologi.

Melalui fakta ini, wuku bala yang disandang Yudhoyono sejak lahir secara tidak langsung mulai mendapat pasokan legitimasi, sementara penolakan bahwa kesuksesan, ketidaksuksesan, hingga penanda potensi bencana yang dibawa seseorang; hanya didasarkan pada penyempitan domain astrologi itu sendiri. Dalam batasan ini, penulis lebih percaya bahwa wuku bala yang disandang seseorang lebih tepat dipahami sebagai penanda ketimbang pemahaman yang memosisikan bahwa orang tersebut yang secara langsung dan secara empiris menjadi sumber bencana alam maupun politik (sic!).

Namun, kenyataan pemilu tahun 2004 dan 2009 menunjukkan bahwa masyarakat Jawa sekalipun tidak lagi memerhatikan Pawukon sebagai pedoman dalam menentukan preferensi politik dalam pemilu, walaupun dalam peristiwa penting lainnya seperti perkawinan, tetap menggunakan perhitungan astrologi ala Jawa. Padahal, menggunakan Pawukon secara setengah-setengah hanya menunjukkan kebimbangan yang tidak berdasar. Sejarah perkembangan ilmu menunjukkan bahwa tidak ada astronomi tanpa diawali kehadiran astrologi dan tidak demikian sebaliknya, sementara pemisahan aspek metafisis dan/atau spiritual astrologi lebih disebabkan oleh kebangkrutan perhitungan astrologi di Barat pada akhir Abad Pertengahan dan tidak demikian halnya dengan perkembangan astrologi di Timur yang justru, bagi sebagian pihak, menyulut Renaissance di Eropa[18].

Uniknya, aspek fundamental astrologi bahwa benda-benda langit memengaruhi apa yang berada di permukaan bumi; ditolak sebagian besar saintis walau sains modern tetap menggunakannya untuk menjelaskan fenomena alam. Misalnya, pasang-surut air laut hingga saat ini dipercaya saintis sebagai pengaruh dari gaya grafitasi bulan yang merupakan benda langit. Menurut Feyerabend, penolakan sebagian masyarakat terhadap asumsi fundamental astrologi itu lebih disebabkan oleh penolakan Gereja pada masa Abad Pertengahan “demi mempertahankan keyakinan kepada Tuhan” dan percaya bahwa benda langit memengaruhi apa yang di bumi dianggap sebagai “musyrik.”[19]

Kesimpulan

Proyek demokrasi masih seumur jagung di Indonesia. Namun, peran dan posisi survei, poling dan hitung cepat yang merupakan dari produk sains berlangsung secara massif dan hampir tanpa kontrol. Hal ini menggerus pemahaman sebagian masyarakat bahwa demokrasi harus diselenggarakan secara ilmiah, sehingga semakin meneguhkan peran dan posisi sains dalam proyek demokrasi di Indonesia. Padahal, kenyataan menunjukkan bahwa keterlibatan pelbagai bentuk pengetahuan di luar sains sangat besar dalam setiap kontestasi politik di tingkat daerah maupun nasional. Tentunya hal tersebut menyisakan kegamangan yang bila tidak segera disikapi secara proporsional justru dikhawatirkan tergelincir pada sikap fasistik dalam menerima dan memosisikan sains. Praktik demokrasi lintas bentuk pengetahuan di Indonesia dalam batas tertentu harus dikelola secara memadai dalam bingkai demokrasi relatifistik yang memang mengakomodasi pemanfaatan pelbagai bentuk pengetahuan. Persetujuan terhadap demokrasi relatifistik tentunya berdasarkan pada berbagai pertimbangan dan kenyataan di atas.

Namun, wujud demokrasi relatifistik di Indonesia tentunya membutuhkan sistem pendidikan formal di segala jenjang yang ramah terhadap pelbagai bentuk pengetahuan di luar sains, teknologi, dan agama; serta mengakomodasinya hingga ke wilayah kurikulum. Tanpa hal ini, maka transformasi menuju demokrasi relatifistik akan semakin jauh panggang dari api.


[1] Penulis buku Melawan Fasisme Ilmu dan dapat ditemui di kelindankata.wordpress.com.

[2] Lihat respon arbitrer Abdullah Sumrahadi, “Kritik atas Kritik Reposisi Ilmu Sosial”, Koran Tempo, 29 Juni 2008 terhadap tulisan saya, “Bukan Revitalisasi, Melainkan Reposisi”, Koran Tempo, 22 Juni 2008; yang justru mengesankan bahwa keberpihakan terhadap gagasan asing maupun para pendahulu harus diposisikan secara hitam-putih (sic!).

[3] Populis di sini berarti merakyat yang memiliki perbedaan makna dengan istilah populer yang secara sederhana dapat dipahami sebagai terkenal. Konon, seorang profesor ekonomi pernah secara retoris bertanya kepada presiden ketika mendiskusikan isu kenaikan BBM. Sang profesor bertanya dalam bahasa asing, “Mr. President, are you populist?” Kemudian presiden menjawabnya secara keliru dalam Bahasa Indonesia, “Tentu saja saya populis, hasil poling maupun survei menunjukkan tingkat kepercayaan publik kepada saya masih sangat besar.” Dialog kecil itu menunjukkan bahwa seorang Presiden Republik Indonesia yang acapkali mencampuradukkan Bahasa Indonesia dengan English sekalipun masih keliru dalam membedakan perbedaan makna antara populist dengan popular.

[4] Evan M. Selinger, “Feyerabend’s Democratic Critique of Expertise”, Critical Review, Summer 2003; 15, ¾, halaman 372.

[5] Loren J. Samons II, What’s Wrong with Democracy: From Athenian Practice to American Worship (California: University of California Press, 2004, halaman 185). Sengaja tidak dialihbahasakan agar tidak terjebak pada ketimpangan antarbahasa yang berpotensi mengurangi atau melebihkan substansi gagasan yang ingin disampaikan begitu pula dengan kutipan lainnya dalam bahasa asing.

[6] Ibid, halaman 177.

[7] NN, “Relativism Threatens Democracy, Warns Holy See: Ethical Pluralism Seen as Sanctioning the Decay of Reason”, 16 Januari 2003, http://www.zenit.org/article-6284?l=english; terakhir diakses 9 Januari 2010.

[8] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (translated by Catherine Porter, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1993, halaman 104).

[9] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (translated by Catherine Porter, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1993, halaman 113).

[10] Paul Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1987, halaman 82-3).

[11] Paul Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1987, halaman 79).

[12] Diperoleh melalui Paul Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1987, halaman 92).

[13] NN, “Relativism Threatens Democracy, Warns Holy See: Ethical Pluralism Seen as Sanctioning the Decay of Reason”, 16 Januari 2003, http://www.zenit.org/article-6284?l=english; terakhir diakses 9 Januari 2010.

[14] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (translated by Catherine Porter, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1993, halaman 144).

[15] Paul Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1987, halaman 101).

[16] Caroline Damanik, “SBY Suka ke Kuburan dan Berkalung Jimat?”, Sabtu, 4 Juli 2009, http://nasional.kompas.com/read/xml/2009/07/04/09401779%20/sby.suka.ke.kuburan.dan.berkalung.jimat; terakhir diakses 4 Juli 2009.

[17] Koran Tempo, “Apakah Sukses Ditulis pada Kalender Kelahiran?”, 14 April 2004.

[18] Regiomontanus—dengan menggunakan tabel ephemeris yang dibawa dalam ekspedisi Laksamana Cheng Ho ke Eropa pada abad ke-15—menyatakan bahwa 30 dari 56 Hari Raya Paskah antara tahun 1475-1531 adalah salah karena menggunakan tabel Alfonsine. Lihat Gavin Menzies, 1434: The Year A Magnificent Chinese Fleet Sailed to Italy and Ignited The Renaissance, (HarperCollins e-book, hal. 150). Menzies juga menyatakan bahwa ekspedisi Laksamana Cheng Ho ke Eropa menjadi penyulut bagi Renaissance di Eropa.

[19] Paul Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1987, halaman 91-96). Menurut Feyerabend, sebuah buku berjudul Malleus Maleficarum yang diterbitkan Gereja Katolik Roma pada tahun 1484 dan diberikan kata pengantar oleh Paus Innocent VIII; mirip dengan Statement of 186 leading Scientist yang diisukan pada Oktober 1975; bahwa astrologi merupakan bagian yang tidak terpisahkan dengan sihir dan setan.

Tentang Penulis

Qusthan Abqary - I am a lecturer and teach some subjects such as Ethics and Social Awareness, Corporate Governance and Ethics, Business Ethics, Critical and Creative Thinking and others. My research interests are political philosophy, ethics, peace, and war.

No Comments

Leave a Reply